Nach Medellin wurden verschiedene Wege in der kirchlichen Praxis und in der Theologie gegangen, um dem zu entsprechen, was in Medellin beschlossen worden war. Neben einem verstärkten sozialen Engagement kam ,es auch zu ekklesiologischen Entwürfen, welche den "Geist von Medellin" 'authentisch' weiter entfalten wollten, die aber von Teilen des Episkopates abgelehnt wurden.
Hier sollen nun einige dieser umstrittenen Modelle vorgestellt werden, sofern sie unsere ekklesiologische Fragestellung betreffen: Der Entwurf von Hugo Assmann (3.3.), Gustavo Gutierrez (3.4), Clodovis Boff (3.5.) und Leonardo Boff. Bei Clodovis und Leonardo Boff kam es in der Zeit nach Puebla zu Lehramtsverfahren, welche sich allerdings auf Äußerungen vor Puebla beziehen oder die im Zusammenhang mit Puebla geäußert wurden.
Diese Kontroversen sollen also hier mitbedacht werden. Zuerst soll nun aber die Bewegung der "Christen für den Sozialismus" aus den Jahren 1971/72 vorgestellt werden, weil Hugo Assmann, Gustavo Gutierrez und andere zum Teil anonyme (so die kolumbianische Gruppe der "Priester für Lateinamerika" (=SAL), zum Teil in Europa unbekannt gebliebene (brasilianische) Theologen (im Symphatie- Umkreis von Fidel Castro) mit dieser Bewegung immer wieder in einen Zusammenhang gebracht werden.
Im Dezember 1971 fasste eine Gruppe von Priestern aus Argentinien, Bolivien, Kolumbien und Peru den Beschluss, mit dem "Sekretariat der Christen für den Sozialismus" in Santiago de Chile einen Kongress zu veranstalten1. Gonzalo Arroyo SJ, der Generalsekretär der Bewegung "Cristianos por el Socialismo" in Chile, formulierte das Anliegen folgendermaßen:
"Angesichts dieses Kontextes einer Teilung der Welt in zwei, nicht in drei Teile (nämlich internationale Bourgeoisie einerseits und internationales Proletariat auf der anderen Seite) und angesichts der- strukturellen Krise des internationalen Kapitalismus scheint der Sozialismus die einzige mögliche Lösung darzustellen. Innerhalb des kapitalistischen Systems, das auf der Ausbeutung des Proletariats durch die internationale Bourgeoisie beruht, gibt es keine Lösungsvorschläge, die gründlich genug sind, um solchen Problemen wie der Umweltsicherung, der Ernährung, des Bevölkerungswachstums und der Inflation gerecht zu werden"2.
Sodann werden die in der Dependenztheorie erhobenen Fakten im marxistischen Zweiklassen- Schema interpretiert und als Lösung ein "Sozialismus" vorgeschlagen, welcher als System
"das soziale Eigentum der Produktionsmittel errichtet, einen nichtbürgerlichen Volksstaat, der die personalen Rechte zu erlangen ermöglicht, ein System der Partizipation und Gleichheit an Gerechtigkeit und Konsum - und schließlich einen Sozialismus, der neue Kulturelle Werte schafft, die den Werten des Kapitalismus, dh. dem Egoismus, Luxus und Individualismus widersprechen; denn die Elemente des Kapitalismus führen notwendig zur Teilung des Volkes in soziale Klassen."3
Schon zuvor hatte eine chilenische Gruppe von Priestern (el grupo de los ochenta) eine Erklärung abgegeben, in der sie ihren Willen kundgab, sich für den Weg zum Sozialismus, wie er in Chile durch Allende gegangen wurde, einzusetzen4. Dann folgte im April 1972 der "Erste lateinamerikanische Kongress der Christen für den Sozialismus"5. Eine eindeutige parteipolitische Ausrichtung dieses Kongresses war zwar ausgeschlossen worden, was allerdings nicht glaubhaft war angesichts der Teilnahme hoher Vertreter der Regierung Allende, dessen Partei und der Gewerkschaften an diesem Kongress6.
"Die Kräfte der Unidad Popular (Allendes) hatten zwar die Regierung, jedoch nicht genügend politischen Einfluss im Staate erobert, um eine Strukturveränderung im sozialistischen Sinn zu verwirklichen und zu sichern"7 ( ... )"sie suchten daher eine weitere Plattform für einen ideologischen Konsens"8.
Die Erfahrungen, die man zuvor (1964 - 1970) mit einer christdemokratischen Regierung gemacht hatte, ließen viele Menschen einen Weg der sozialen Reformen als "reformistisch" verwerfen9. Der Kreis um Arroyo sah nun das Problem der Armut als zum Wesen der kapitalistischen Gesellschaft hinzu gehörig an10, als einen strukturbedingten Konflikt, wo man die ganze Struktur an sich radikal beseitigen müsse. Das aber heißt Klassenkampf: "Sich für die Armen entscheiden heißt für eine Klasse Partei nehmen und sich an ihrem Kampf beteiligen"11. Von den mehr als vierhundert Teilnehmern des Kongresses der "Christen für den Sozialismus" waren 170 Priester und 30 Ordensleute, unter ihnen Bischof Mendez Arceo aus Cuernavaca / Mexiko, die Theologen Gustavo Gutierrez, Hugo Assmann, Giulio Girardi und andere12. Die ekklesiologische Sicht, welche im Abschlusskommuniqué des Kongresses gegeben wird, argumentiert von Lumen Gentium her - "Kirche als Zeichen und Werkzeug für die Einheit der ganzen Menschen" und bringt dies in einen Zusammenhang mit dem revolutionären Kampf:
"Im revolutionären Engagement (compromiso revolucionarlo) lernt der Christ in konfliktiven und historischen Begriffen leben und denken. Er entdeckt, dass die Einheit der Kirche auf dem Weg der Einheit der Menschheit entsteht und dass deshalb der revolutionäre Kampf, den die Einheit der Kirche heute entfaltet, die wahre Einheit der Kirche morgen vorbereitet"13.
Unter marxistischen Prämissen gedacht, ist dies logisch: Die Kirche selbst ist in Klassengegensätze verwickelt, die Überwindung dieser Gegensätze geht nur über den "revolutionären Kampf der Armen", also ist eine "eschatologische Einheit der Kirche"14 nur über ein revolutionäres Engagement auch der Kirche erreichbar. Von hier aus werden Schriftverständnis, Priesteramt und Glaube überhaupt neu aufgefasst (als ,relectura"). Girardi, ein Redaktor des Abschlusskommuniqués der Konferenz, hierzu:
"Die Bibel findet ihren Ort wieder im Leben eines Volkes, das im revolutionären Kampf steht (un pueblo en marcha)15.- Der Priester solle politische Verantwortung übernehmen16, forderte das Abschlusskommuniqué und:
"Das Leben des Glaubens im Herzen der revolutionären Praxis ist die Grundlage einer fruchtbaren Interaktion. Der christliche Glaube wird wo zu einem kritischen und dynamischen revolutionären Ferment. Der Glaube unterstreicht die Notwendigkeit, dass der Klassenkampf wirklich in eine Befreiung aller Menschen mündet, von denen einige die schlimmste Art der Unterdrückung erleiden, und er verstärkt die Ausrichtung auf eine globale Veränderung der Gesellschaft und nicht nur der ökonomischen Strukturen. So gibt der Glaube seinen Beitrag... zur Errichtung einer qualitativ anderen Gesellschaft und zum Auftauchen des neuen Menschen"17.
Seitens der chilenischen Hierarchie kam es zu einer deutlichen Abgrenzung von dieser Bewegung und ihren Zielen18. Im Mai 1971 nahmen die Bischöfe Chiles in einem Hirtenschreiben zu verschiedenen Formen des Sozialismus Stellung, von denen sie einige als mit den christlichen Idealen eventuell zu vereinbaren beurteilten, nicht jedoch den chilenischen Sozialismus:
Es "verdient unserer Ansicht ein besonderes Augenmerk die Rolle, die die marxistisch Ideologie im gegenwärtigen Prozess historischer Umformung Chiles spielt: In Chile wird nicht irgendein Sozialismus errichtet, sondern ein Sozialismus mit deutlich marxistischer Prägung".21
Nach dem Militärputsch in Chile (13.September 1972) gingen viele Mitglieder der Bewegung der "Christen für den Sozialismus" ins Exil, die Bewegung selbst beschloss im Untergrund, sich aufzulösen "und die direkte Anstrebung des Sozialismus auf später zu verschieben"22. In der Folge kam es dann auch in Europa zu Kongressen von "Christen für den Sozialismus": In Bologna23 und Arnhem24 (September 1971), Lyon25 (November 1972) und in Avila (Januar 1973). Die Theologen Fernando Castillo, Kuno Füssel und Herbert Vorgrimler notierten als Gemeinsamkeit der dann international gewordenen Bewegung:
a) die ,Option für die Teilnahme
am Befreiungskampf"
b) die "Option für den Sozialismus als einzige theoretisch- praktische
Alternative zum System des Spätkapitalismus".
c) die "Option für ein militantes Christentum".
Entgegen einer idealistischen akademischen Theologie sollte der "Primat der Praxis" gelten, der eigene Klassenstandpunkt sollte reflektiert werden und die "systemverändernden Strategien sollten vom ,wissenschaftlichen Marxismus" übernommen werden27.
"Durch bewusstes Bleiben in der Kirche, Benutzung ihres symbolischen Apparates und ihrer institutionellen Möglichkeiten werden kirchen- und gesellschaftsverändernde Rückkoppelungseffekte zu erreichen versucht"28.
Den stärksten Widerspruch bekam diese Bewegung in Lateinamerika seitens des Centro de Desarrollo Integral de Latino America (CEDIAL) in Bogota um Roger Vekemans, welcher hier die Gefahr einer Instrumentalisierung des Glaubens sah. Vekemans fürchtete, der Klassenkampf werde somit in die Kirche selbst hineingetragen, dann Christentum instrumentalisiert, seiner christlichen Inhalte entleert und durch eine marxistische Inspiration umgedeutet29.
Das von Vekemans und dem CEDIAL angestrebte berechtigte Anliegen, der oft erschreckenden Ignoranz gegenüber dem real existierenden Sozialismus durch eine wissenschaftliche Aufarbeitung der verschiedensten im Umlauf befindlichen marxistischen Theorien zu begegnen, wurde von engagierten "linken" lateinamerikanischen Theologen als bösartig empfunden30 und trug dann auch zu den Spannungen bei, welche vor der Konferenz von Puebla durch die persönliche Beziehung zwischen Vekemans und Lopez Trujillo, dem Präsidenten des CELAM, entstanden waren. Auf der anderen Seite wurde Vekemans so sehr für jede noch so feine marxistische Gedankenwendung sensibel, dass er nicht immer das Augenmaß behielt und einen Marxismusverdacht auch dort anmeldete, wo sich die Autoren noch gar nicht bewusst waren, dass sie marxistische Gedanken assimiliert hatten. Eine eindeutig marxistisch Parteinahme hatte der chilenische Episkopat (1972) und der kolumbianische Episkopat (1977) abgelehnt31.
Für Hugo Assmann ist Theologie immer klassenspezifisch und bringt gesellschaftliche Machtverhältnisse zum Ausdruck. Es gibt nicht "die" Theologie, Ekklesiologie oder Christologie, sondern eine Theologie der Herrschenden und eine Theologie der Unterdrückten:
"Den Konflikt zwischen verschiedenen Christologien kann man nicht außerhalb der Dialektik, der sozio- politischen Konflikte analysieren oder schlichten, welche ihre historische Grundlage waren. Jede andere Weise, sich dem Problem zu nähern, führt zwangsläufig zu einem Idealismus"32. Die "Symbole, Mythen und christologischen Metaphern stellen sich dar als Teil des Konfliktes der Ideologien und ermöglichen eine objektive Zuordnung in ihrer Relevanz als "Elemente der Macht", insofern sie ausdrücken, was Institutionen, Bewegungen oder Haltungen der sozialen und politischen Gegebenheiten im Kontext des kollektiven Bewusstseins bedeuten"33.
Eine "wertfreie" Theologie kann es hier nicht geben. Theologie bringt dann immer Klassenstandpunkte und - interessen zum Ausdruck. Das Christentum sei einer "bemerkenswerten Domestizierung" durch das kapitalistische System und erlegen und in eine "systemimmanente Gefangenschaft" geraten34. Deshalb bestehe die "Notwendigkeit der Befreiung wesentlicher (nicht aller) Bereiche des historischen Christentums aus dieser Gefangenschaft" mit Hilfe einer Dialektik von Bruch und Kontinuität, die der christlichen Tradition die Substanz wiedergibt35.
Gesellschaftliche Konflikte spiegeln sich im Religiösen wider:
"Die vermeintlich- apolitischen Christologien von einem Christus, der Macht "hat", diese aber nicht ausübt oder der niemals Partei ergreift, verwischen die Tatsache, dass man selbst schon längst Position bezogen hat. (... ) Die vermeintlich apolitischen Christologien sind in Wahrheit theologische oder kirchliche Jaltaübereinkünfte von großem politischen Gewicht, weil sie "Einflusszonen" schon festgelegt haben. Sie Laufen immer auf "friedliche Koexistenz" hinaus: eine doppelte Geschichte (die Geschichte der Reichen und die Geschichte der Armen), eine Aufteilung der Welt (in Reiche und Arme), Arbeitsteilung ... - divide et impera"36.
Assmann kritisiert deshalb auch eine "Theologie der Hoffnung" und die "Politische Theologie", weil diese zwar von einer konkreten politischen Relevanz der Macht Christi als einer geschichtlichen Kraft redeten, sich aber dann den konkreten Konsequenzen dieser Aussage entzögen und daraus eine außergeschichtlich- eschatologische Tatsache machten37. Man müsse sich entscheiden, für wen und gegen wen die Macht Christi Partei ergreife; - hier habe die europäische politische Theologie Angst vor der eigenen Courage bekommen38. Christus sei nicht der große Allversöhner "über" den Konflikten der Geschichte, sondern "er ist eine Macht, welche für und durch Menschen Partei ergreift" (que toma partido en y traves de los hombres39.
Auf der einen Seite stünden "die Christusse der Bourgeoisie" - denn derer gebe es viele, je nach den Notwendigkeiten der geschichtlichen Situation, - auf der anderen Seite stünde der "Befreier- Christus" (el Cristo liberador), welcher sich lebendig einschalte in den Kampf der Klassen und dabei mit den Christussen der Unterdrückerklasse heftig zusammenstoße. Eine Theologie des "Cristo liberador" sollte daher wohl
"am besten die Christusse studieren, welche, weil sie geschichtsmächtig geworden sind, den Zugang zum "Christus des Evangeliums" versperrt haben - welcher ja auch im übrigen schon durch die verschiedenen kerygmatischen Verhältnisse den Christus hinter sich gelassen hat"40.
Wenn man, wie es Assmann zu tun scheint, das Christentum nur in einer solchen Weise sieht, hat dann der Begriff "Christus" mehr als nur symbolische Funktion? Ist "Christus" dann nur mehr ein hoffnungstragendes Symbol im Antagonismus der Klasseninteressen, ein Symbol, welches in dem Bewusstsein von gesellschaftlichen Klassen aufgrund der ökonomischen Realitäten gebildet wird? Dann aber wäre die Kirche ihrerseits auch ein "wirkmächtiges Symbol" in der geschichtlichen Auseinandersetzung der Klassen.
Assmann vertritt die These, es sei falsch, wenn der Revolutionär in Lateinamerika heute in eine offene Konfrontation mit der Kirche und der Hierarchie trete - und dies nicht nur im Hinblick auf die revolutionäre Taktik. Nein, dadurch würden die wahren Fronten verwischt. Denn Lateinamerika sei nun einmal in der geschichtlich- soziologischen Analyse ein katholisch- christlicher Kontinent41. Weil das Christentum eine Religion der Massen in Lateinamerika ist, die Massen aber in den Klassenkampf eintreten wollten, sei es logisch, dass ein Revolutionär "kirchlich" sein müsse. Er würde sonst nicht den Weg mit den Massen gehen.
Dass sich Revolution in Lateinamerika nicht an der Kirche vorbei machen lässt, hat mittlerweile auch Fidel Castro eingesehen; er überprüfte daher seine Strategie und arbeitet neuerdings mit den "fortschrittlichen lateinamerikanischen Theologen" zusammen42.
Assmann sieht den ekklesiologischen Beitrag Lateinamerikas darin, "im Sinne eines sozialen Prophetentums christlicher Provenienz, das mit dem Marxismus nicht unvereinbar ist und das sogar zu größerer Radikalität tendiert als die "gezähmten" marxistischen Richtungen... zu einer Rechristianisierung der Universalen Kirche beitragen" zu können43.
Assmann scheint zu Recht auf das Problem aufmerksam gemacht zu haben, dass das Christentum zu einem Mittel der Herrschaft verwendet werden kann. Wo aber hier eine Instrumentalisierung des Christentums gegeben ist, liegt für Assmann von vornherein fest. Dass das Christentum auch für revolutionäre Zwecke instrumentalisiert werden kann, wird von der Hand gewiesen. Assmann hält starr am Zweiklassenschema fest. "Wahrheit" gibt es ausserhalb des Antagonismus der Klassen nicht und wenn überhaupt, so in der revolutionären Praxis. In der Praxis aber muss man eine Option treffen, welche andere ausschließt- für "einen" Christus und gegen "andere" Christusse. In seiner Suche nach einem "wahren Christus" spielen die von Engels, Kautsky und Lunacharski gemachten Aussagen für Assmanns ,ursprüngliches Christentum‘ eine vorbildhafte Rolle 44. Wer letztendlich der wahre Christus ist, ist durch die materialistische Geschichtsauffassung schon vorgegeben. Hier stößt man bei Assmann auf Axiome, die er nicht mehr hinterfragen lässt.
Es scheint, dass Gutierrez" Darstellung die "Kirche als Sakrament der Geschichte" in seiner programmatisch gewordenen Schrift "Theologie der Befreiung (1972) (viertes Kapitel) den meisten Widerspruch hervorgerufen hat. Diese Aussagen stehen in einem Kontext vielfacher Bezugnahme auf Girardi und den französischen Marxisten Althusser. Lopez Trujillo wurde dadurch zu einer scharfen Kritik veranlasst 45. Fernando Moreno schließt aus demselben Grund Gutierrez in seine Generalabrechnung mit den "Cristianos por el socialismo" mit ein46. Gaston Fessard kreidet Gutierrez" Gesellschaftsanalyse unter dem Klassenstandpunkt als "marxistisch" an4750) und wirft ihm eine Ignoranz des in der UdSSR praktizierten Sozialismus vor48. So wird Gutierrez neben Girardi gestellt und dann verurteilt. Die härteste Kritik spricht von einem praxeologischen Obskurantismus4952), der sich "völlig dem Marxismus verschrieben hat" - so Lothar Bossle50. Man scheint vor allem im "Studienkreis Kirche und Befreiung" Gutierrez" Teilnahme am "Kongress der Christen für den Sozialismus" und seine Freundschaft mit Camillo Torres übel genommen zu haben (siehe "Biographische Skizzen"). Tatsächlich scheint das vierte Kapitel von "Teologia de la liberacion" ganz unter dem Eindruck jenes Kongresses entstanden zu sein. Ganze Passagen scheinen von dort her unproblematisch übernommen worden zu sein. Kämpferisch wird hier die Notwendigkeit eines "eigenen", "lateinamerikanischen Sozialismus" angerufen:
"Es kommt darauf an, lyrische Aufrufe zur gesellschaftlichen Harmonie zu unterlassen und eine sozialistische, gerechtere, freiere und menschlichere Gesellschaft zu schaffen"...51. Klassenkampf ist eine Tatsache und Neutralität in diesem Punkt schlicht unmöglich"52. "Wenn die Kirche den Klassenkampf ablehnt, dann verhält sie sich objektiv wie ein Bestandteil des etablierten Systems, das in der Tat das Faktum des Klassenkampfes bestreitet" um die Situation der gesellschaftlichen Trennung aufrecht zu erhalten, auf der die Privilegien der Nutznießer beruhen"53. "Wir lieben die Unterdrücker- indem wir. sie von sich selbst, dh. aus ihrer unmenschlichen Lage befreien. Dazu bedarf es aber eines entschiedenen Eintretens für die Unterdrückten und somit des Kampfes gegen die unterdrückende Klasse"54. "Die Haltung der Christen basiert auf ihrer Überzeugung, dass das Reich Gottes nur auf dem Weg der Errichtung einer gerechten Gesellschaft möglich ist"55. "So ist es auch nicht verwunderlich, dass für immer mehr Christen (und hier verweist Gutierrez auf Althusser) den mythologischen Begriff der christlichen Gemeinde ablehnen und sich davon überzeugen, dass die wahre Einheit der Kirche nur auf dem Weg der Option für die Unterdrückten und Ausgebeuteten dieser Welt zu erreichen ist"56.
Durch solche Optionen und vielfache Zitationen von Girardi, Althusser, Marx, Engels steht das vierte Kapitel der "teologia de la liberacion" der Bewegung "Cristianos por el Socialismo" nahe. Verbindet man dies mit Gutierrez" Aussage, Kirche sei das "Sakrament der Geschichte", so kommt man zu explosiven Aussagen. Doch Gutierrez präzisiert seinen Sozialismusbegriff in einem anderen Zusammenhang im zweiten Kapitel. Und hier schließt er sich dem Sozialismusbegriff von Bischof Mendez Arceo Cuernavaca an, den dieser 1970 gegeben hat:
"Allein der Sozialismus wird Lateinamerika die wirkliche Entwicklung bringen können (im Gegensatz zu jedem Desarrollismo) ... Ich bin der Meinung, dass ein sozialistisches System besser den christlichen Prinzipien von Gerechtigkeit, Frieden und wahrer Brüderlichkeit entspricht... Welche Form des Sozialismus das sein wird, weiß ich nicht. Dies ist aber die Richtung, der Lateinamerika folgen muss. Ich für meinen Teil glaube, dass es ein demokratischer Sozialismus sein muss"57.
Gutierrez jedenfalls präzisiert seinen Begriff von "Sozialismus" nicht näher als durch ein "Sozialeigentum der Produktionsmittel" und durch eine autonome wirtschaftliche Entwicklung Lateinamerikas von den Wirtschaftszentren der ersten Welt her. Er sieht aber auch die Gefahren einer unpräzisen politischen Argumentation: "Eine der größten Gefahren, die dem so dringlichen Aufbau des Sozialismus in Lateinamerika droht, ist das Fehlen einer soliden und eigenen Theorie"58. öfters beruft sich Gutierrez dann auf Mariategui und Paolo Freire. Für Freire ist Sozialismus eine revolutionäre Utopie": "Revolutionäre Utopie neigt dazu, eher dynamisch als statisch zu sein, ... sie richtet sich eher auf eine Zukunft, die eine Herausforderung an die schöpferische Fähigkeit des Menschen darstellt, als auf eine Zukunft, welche die Wiederholung der Gegenwart ist; ... statt vorgeschriebene Zeichen zu buchstabieren, artikuliert sie lieber schöpferisches und kommunikatives Sprechen, sie erkämpft lebende Werte und keine aufgezwungenen Mythen"57. In einem Aufsatz von 1974 denkt Gutierrez gesellschaftspolitisch von E.Mounier her, vom "anderen"58, und wehrt sich gegen eine In- Beschlagnahme des Christentums zu einer Sanktionierung des gesellschaftlichen Status quo59 und gegen eine "Gefangenschaft der Kirche" in der Gesellschaftsideologie der westlichen Welt. Die Aufgabe der Kirche sieht Gutierrez in einer "prophetischen Anklage" der Situation der Sünde und einer Unterstützung der aktiven Mitarbeit der Unterdrückten selbst in Basisorganisationen60, in einer bewusstseinserweckenden Evangelisierung und einer gründlichen Erneuerung der kirchlichen Strukturen und des priesterlichen Lebensstils61. Die "Zwei- Stockwerke- Auffassung" kirchlichen Handelns, wonach die Kirche zu einer Erhöhung alles Natürlichen durch übernatürliches gemäß ihrer Sendung beitragen sollte, sieht Gutierrez aus der seelsorgerlichen Arbeit mit den Randgruppen der Gesellschaft heraus als verfehlt an. In Bezugnahme auf Lumen Gentium versteht Gutierrez die Kirche als Sakrament:
"Im Sakrament offenbart sich und geschieht der Heilsplan, dh. er wird unter den Menschen und für die Menschen gegenwärtig. Zugleich begegnen die Menschen mittels des Sakraments Gott. Es ist dies eine Begegnung in der Geschichte, und zwar nicht weil Gott aus der Geschichte käme, sondern weil die Geschichte von Gott kommt. Wir können also sagen: Das Sakrament ("Kirche") ist die wirkkräftige Bekanntmachung der Tatsache, dass die Menschen zur Gemeinschaft mit Gott und zur Einheit mit der ganzen Menschheit berufen sind"62. In diesem Sinn "besagt die Kirche in ihrer eigenen inneren Struktur Erlösung, deren Verwirklichung sie ankündigt.( ... ) Als Zeichen der Befreiung von Mensch und Geschichte hat sie selbst in ihrer konkreten Existenz ein Ort der Befreiung zu sein. Kirche als Sakrament des Heiles der Welt zu konzipieren, intensiviert ihre Verpflichtung, in ihren sichtbaren Strukturen die Botschaft, deren Träger sie ist, erkennbar werden zu lassen"65.
Gutierrez scheint von 1972 an einen anderen Weg gegangen zu sein als Assmann, welcher gleichbleibend theoretisch radikal geblieben ist. (Assmann setzte sich vom Departemento Ecumenico de Investigacion,(=DEI), San Jose / Costa Rica aus für einen Dialog mit Fidel Castro und das nicaraguensische Modell ein6669. Gutierrez dagegen scheint immer den - auch seelsorglichen - Kontakt zu Gemeinden und zur Hierarchie gehalten zu haben (er wurde von acht Bischöfen als theologischer Berater nach Puebla eingeladen). Mir scheint sein Denken mehr von der Juventud Catolica herzukommen als von einer intellektuellen Faszination an der Dependenztheorie. In Puebla trug er wesentlich dazu bei, dass es zwischen der Konferenzleitung und den Theologen "extra muros" nicht zu einem Eklat kam67. Die Ablösung einer Theologie der Revolution und der Theologie der Gewalt Ende der Sechziger Jahre durch eine Befreiungstheologie wird von vielen auf Gutierrez programmatisch gewordenen Entwurf von 1972 zurückgeführt66. Mir scheint sein Anliegen zunächst seelsorglicher und nicht primär soziologisch- politischer Natur zu sein: "Diese Theologie beschränkt sich nicht darauf, die Welt zu denken, sondern versucht, sich als ein Moment in dem Prozeß zu verstehen, durch den die Welt verändert wird, indem sie sich - im Protest gegen die mit Füßen getretene menschliche Würde, im Kampf gegen die Ausbeutung der weitaus größten Mehrheit der Menschen, in der befreienden Liebe und in der Schaffung einer neuen, gerechten und brüderlichen Gesellschaft - der Gabe des Reiches Gottes öffnet"67. In diesem Sinn sind auch die Aufsätze gehalten, welche Gutierrez kurz vor Puebla und dann in der Ausdeutung von Puebla verfasst und später unter dem Titel "Die historische Macht der Armen" veröffentlicht hat68. Gutierrez geht hier primär von seinem Schriftverständnis und nicht von gesellschaftlichen Notwendigkeiten aus.
Im Lehr- Beanstandungsverfahren mit Clodovis Boff OSM spielten ekklesiologische Fragen eine zentrale Rolle. Die Zurücknahme der Missio canonica 1984 durch den Auxiliar- Bischof Romer von Rio de Janeiro bezieht sich auf Schriften C.Boffs aus den Jahren 1978 bis 1980, welche in der Zeit um Puebla verfasst wurden69. (C.Boff war bis 1984 Professor für systematische Theologie an der Pontificia Universidade Catolica do Rio de Janeiro). In dem langen Begründungsschreiben wirft das Lehramt C.Boff einen "Reduktionismus" des Religiösen auf die politische Ebene vor. Boff habe dies damit begründet, dass "der Kampf für die Gerechtigkeit immer Übernatürlich ist"; ein marxistischer Religionsbegriff "entsprechend dem oekonomisch- sozialen Prozess" wird bei ihm beanstandet und sein Kirchenbegriff als "unklar" bezeichnet70. Der Marxismusvorwurf wird gegen C.Boffs theologische Methode erhoben und Boffs Auslegung der Puebla- Beschlüsse zu einer Legitimation seines methodischen Ansatzes abgelehnt. Ein Großteil der Beanstandungen beziehen sich auf C.Boffs Amtsverständnis (bezüglich dem Papstprimat, dem Verhältnis von Magisterium und Depositum und Autoritätsfragen des Amtes); wir wollen uns hier nur den Fragen zuwenden, welche die Kirche als Ganzes betreffen. Die Einwände des Lehramtes machten sich vor allem an einer Schrift aus dem Jahr 1980 fest, in welcher drei fingierte Vertreter gemäß ihrem Standpunkt das Problem irdischer Befreiung und christlicher Erlösung durchdiskutieren: ein Vikar, ein Theologe und ein Revolutionär74. Diese mehr novellistisch gehaltene Schrift bringt dabei in lockerer und doch gedrängter Leseweise C.Boffs Haltung zum Ausdruck, welche er vor allem in seiner theoretischen Schrift "Teologia e Practica"(1978) entwickelt hatte. Das Lehramt beanstandete dann dort vor allem folgende Aussagen:
"Die pastorale Kraft der Kirche zielt nicht direkt darauf, zu taufen, zu heiligen und übernatürlich zu erheben - wodurch ihr dann eine übernatürliche Bedeutung zukommt. Nein. Diese Aufgabe kommt Gott zu. Die erste Aufgabe der Kirche ist eine andere. Sie betrifft die Gnade. Die Kirche muss in der Geschichte den soziologischen Aspekt der Befreiung garantieren"75. Und:
"Die Aufgabe der Kirche... " besteht darin: den sozioreligiösen Aspekt der menschlichen Befreiung zu g a r a n t i e r e n , die christliche Mystik im politischen Feld zu g a r a n t i e r e n und eine positive Gegenwart der Gnade im Herz der historischen Befreiung zu g a r a n t i e r e n (Hervorhebung durch das Lehramt). So besteht die Aufgabe der Kirche als Sakrament der Erlösung in der Geschichte der Befreiung nicht darin, Gnade hervorzubringen, sondern diese zu garantieren"76.
Wenn man einmal davon absieht, dass diese Aussage aus einem nicht eindeutigen, sondern novellistischen Kontext stammt, So zeigt sich doch, worum es C.Boff geht: Sein Ansatz ist ein sprachtheoretischer. In diesem Zusammenhang geht es ihm um eine Eindeutigkeit von religiösen Symbolen77, welche seiner Analyse nach in einer "dialektischen Reziprozität" zur Politik stehen78. Dabei gilt ein "Primat der Praxis" vor der "Theorie"78 und Theorie (darunter zählt er auch die Theologie) "greift auf eine eigene Art und Weise in die Praxis ein, nämlich durch eine "symbolische Intervention"80. Die marxistische Kritik an der Religion, welche sich gegen eine "symbolische Lösung" der "wirklichen Probleme" richte (Idealismusvorwurf)82, möchte C.Boff durch eine Eindeutigkeit des religiösen Symbols in der kirchlichen Praxis unterlaufen83: "Es geht darum, "Geschichte zu machen" und nicht darum, "die Geschichte zu interpretieren"79; - das Heil wird in der "Praxis - der Agape" "angeeignet"80. Solche Gedanken führen C.Boff dann dazu, von der Kirche zu verlangen, dar sie in der - durchaus politisch verstandenen - Praxis ein eindeutiges Zeichen dessen darzustellen habe, was sie vertritt (so jedenfalls scheint er "Kirche als Sakrament" zu verstehen): die Erlösung in der Heilsgeschichte. Dadurch wird dann das religiöse Symbol "Kirche" in C.Boffs sprachphilosophischem Ansatz zu einem "Platzhalter für" Erlösung, "-steht für" und "garantiert" die endgültige Erlösung durch Gott. An dieser Stelle macht C.Boff dann nicht nur die Frage der (auch partei-) politischen Haltung der Kirche dringlich, sondern er fordert von der Kirche Oberhaupt, dass sie der Radikalität ihrer Botschaft zu entsprechen habe. In der Geschichte wurde dieses Problem durch die Kirche bisher ja wohl immer dadurch gelöst, dass man eine radikalere Nachfolge in einzelnen kirchlichen Sektoren unter zusätzlicher inhaltlicher Ausdeutung zugelassen hat: durch Gelöbnisse, durch Orden usw. Eine eindeutige Identifikation der Kirche als Ganzer mit ihrer Botschaft jedoch wurde dann abgelehnt, der individuellen Wahl überlassen und das Urteil darüber dem letzten Gericht zugewiesen. Auch das II.Vatikanum wollte sich in der Frage Kirche / Reich Gottes nicht weiter festlegen (LG 48-51). Dadurch, dass C.Boff den Basisgemeinden eine entschiedenere (auch politische) Praxis beilegt und sie als das "neue Kirchenmodell" herausstellt, wurde deren ansonsten wohl doch mehr pastoraltheologische Signifikanz für den ekklesiologischen Fragekreis thematisiert86.
Zwar brachte erst Leonardo Boffs Buch "Igreja - Carisma e Poder", "Charisma und Macht") Petropolis 198187 zT sehr heftige Widersprüche des Lehramtes und (zunächst lateinamerikanischer) Theologen. Die dort vertretene Ekklesiologie ist aber großteils schon in den Jahren von 1972 bis Puebla anderweitig in verschiedenen Zeitschriften veröffentlicht worden88. Auf diese Artikel soll hier eingegangen werden; manche davon sind dann später in den Kapiteln 4, 6, 7, 8, 10, 12 und 13 von "Charisma und Macht" nochmals abgedruckt worden. Den frühesten Entwurf einer Ekklesiologie gab L.Boff 1972 in seiner Dissertation "Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung89. Dort gibt L.Boff auf S. 28-35 eine "Struktur- funktionalistische Definition" der Kirche-
"Die Kirche soll Ausdruck der Anwesenheit Gottes durch seine Gegenwart in ihr als Leib Christi und zugleich seiner Abwesenheit und Verborgenheit in ihr selbst sein, insofern sie Zeichen Gottes ist, das ihn nicht nur enthüllt, sondern auch verhüllt, das ihn nicht nur äußert, sondern auch entäußert, insofern sie sich noch auf dem Wege, fern von daheim befindet und Gott nur "in aenigmate und in speculo" zu Gesicht bekommt"(S.32).
Dabei will L.Boff die Ambivalenz des Enthüllens/ Verhüllens Gottes durch die Kirche dadurch beschreiben, dass Kirche "in und auf die Welt hin" ist - und so Gott der Welt vermitteln kann, und andererseits auch "von der Welt her ist - und so Gott verhüllt" (S.33). In ihrem Auftrag für die Welt sei der Kirche eine eschatologische Funktion in der Geschichte zugewiesen, als "das Sakrament des Reiches Gottes auf der Erde", da sie "inmitten aller Zeiten der menschlichen Gesellschaft in all ihren Gliedern die eschatologische Geschehensrichtung der Geschichte aufdeckt und verkündigt" um damit zugleich den utopischen Selbstvollendungsglauben (und die Selbstrettungsversuche) in der menschlichen Gesellschaft zu demaskieren"(S.34). In ihrer Funktion von der Welt her wird dann andererseits deutlich, dass die Kirche noch auf dem Weg zur vollkommenen Erlösung ist.
"Der Kirche kommt heilsgeschichtliche Funktion zu, Sakrament der Welt, Ursakrament des in der Menschheit latenten Heilsgeschehens zu sein"(S.36). Sie ist "Instrument und "Begriff sacramentum Zeichen: also Sakrament." Der Begriff sacramentum stellt sich als geeignetste Grundaussage der Kirche dar, weil er zugleich Instrument und Zeichen bedeutet, wie auch die Dogmatische Konstitution über die Kirche aussagt" (S.36).
Nachdem L.Boff in seiner Dissertation das Begriffspaar Mysterion-.sacramentum in historisch- hermeneutischer Weise analysiert hat und seine Verwendung in den verschiedenen Vorlagen zu Lumen Gentium und bei K.Rahner, 0.Semmelroth und E.Schillebeeckx erläutert hat, bezeichnet L.Boff die Katholische Kirche als "Ganzsakrament" und weist den nichtkatholischen Kirchen eine sakramentale Struktur" zu (S.413-426). Im Schlusskapitel seiner Arbeit versteht dann L.Boff das
Reich Gottes als "eine rasche und strukturelle Wandlung der Fundamente der bis jetzt in der Welt herrschenden Ordnung, sei es bei den Menschen sei es in der Natur. Reich Gottes in diesem Sinne bedeutet dann eine globale, allumfassende und einzig wahre Revolution".(S.536)
Auf der letzten Seite kommt L.Boff dann auf die "Bewegung junger Christen in Lateinamerika" zu sprechen, für welche die Kirche
"das in sich selbst vollziehen (soll), was für die anderen ein Zeichen sein kann. Sie soll selbst ständig in permanenter Revolution sein, damit sie tatsächlich für jede Zeit ein Zeichen Gottes und Christi für die Menschen ist, ein Zeichen eines fundamentalen Sinnes, den sie in ihrem Leben vollzieht, ein Zeichen für die Glaubwürdigkeit einer absoluten Zukunft, die alle bestehenden Zukunftsbezüge im Hinblick auf andere und vollkommenere in Frage stellt" (S.536).
Stellt L.Boffs struktural- funktionalistische Definition der Kirche schon eine Maximalposition heraus, so vertritt er dann in seiner "Kleinen Sakramentenlehre" von 1975, alles könne dem Glaubenden zum Sakrament werden; aber die Kirche "trägt als kostbares Geschenk Christus, das Quellsakrament Gottes, in sich". "Christus lebt fort in der Kirche und wird durch die Geschichte hindurch in der Kirche greifbar"90. Die Kirche ist "das Instrument, mittels dessen der unsichtbare Herr im Himmel auf der Erde sichtbar wird"91. Das Kapitel, welches aus L.Boffs Dissertation in "Charisma und Macht" übernommen wurde, ist eine stark überarbeitete Fassung, die allerdings am selben stark von "Mystici Corporis" geprägten Kirchenbegriff festhält.. Der Nachteil von L.Boffs Kirchenbegriff ist, dass man wenig unterscheiden kann, was die herkömmliche Ekklesiologie mit dem sichtbaren institutionellen Aspekt der Kirche einerseits und dem unsichtbaren / mystischen Aspekt andererseits bezeichnete. Wenn die "Kirche für" die Menschen "von Gott her" ist, dann muss da irgendwo das Göttliche und vom Menschlichen unterschieden werden, was L.Boff nicht charakterisiert. Mehr noch: die Kirche "überhaupt" ist für ihn "Sakrament", "Instrument", "Symbol" für Gottes Handeln in der Geschichte". - Was aber, wenn nun dieses Symbol und Instrument Gottes Handlungswillen nicht entspricht ? - In der darauf folgenden Zeit kommt L.Boff dazu, von "Pathologien des Symbols" zu sprechen92. Eine Lösung dieses Problems schlägt L.Boff in einem Aufsatz von 1976 vor, wo er das Problem dialektisch aufzulösen vorschlägt zwischen einer "affirmativen" Haltung (in der Katholischen Kirche nämlich) und einer "negativen Haltung" (in der Protestantischen Kirche) bezüglich dem ‚Sakrament Kirche"93. Polarisierend wirkt vor allem L.Boffs Ansatz in manchen Ausführungen, die er nach 1977 gibt, wo er im Kontakt zu solchen Basisgemeinden seine Ekklesiologie entwickelt, welche vermutlich einem populistischen Geselischaftsmodell nahe stehen und dabei im Zweiklassenschema denken. Hier entwirft Boff auch ein Kirchenmodell, das in einer "Ekklesiogenese"94 ..aus dem Volke geboren wird"95 und "im Gegensatz zur herrschenden Klasse steht."96. Für diesen nennen wir ihn einmal populistischen Kirchenbegriff" sucht Boff dann "Kriterien der Kirchlichkeit", "notae", zu bestimmen97. Diese "notae ecclesiae" werden dann wiederum anderen "notae" entgegengestellt, welche als Charakteristikum der "Kirche der herrschenden Klasse" gelten sollen98. So ist der seit der Veröffentlichung von "Charisma und Macht" entstandene Konflikt eigentlich im Kirchenverständnis L.Boffs von Anfang an gegeben, hat sich dann aber erst durch "politische" Umstände entzündet. Eigenartig ist, dass man in Brasilien nicht am Kirchenverständnis L.Boffs selbst Anstoß nahm, sondern auch mehr oder weniger von einem ähnlichen Kirchenbegriff ausging, der ganz selbstverständlich die Kirche als "Sakrament" ansieht und der "Mystici Corporis" nahe steht. Der Konflikt entwickelte sich in Brasilien zunächst an den Fragen um die Amtsgewalt, um kirchliche Vollmacht und das Allgemeine Priestertum99. Erst die Notificatio der Kongregation für die Glaubenslehre sah Lumen Gentium bei L.Boff als nicht richtig interpretiert an, monierte hierbei allerdings nur L.Boffs Auffassung des ‚subsistit´ . Mir scheint, man könnte die vielen Probleme, welche sich bei L.Boffs Ekklesiologie durch gesellschaftspolitische Implikationen ergeben haben, dadurch am besten vermeiden, dass man von einer leichtfertigen Bezeichnung der Kirche als "Sakrament" mehr Abstand nehmen würde. Diese Bezeichnung scheint mir sowohl in der mehr traditionellen als auch in der befreiungstheologischen Theologie Lateinamerikas viel zu selbstverständlich benützt zu werden. Dabei übertönt oft ein neuscholastischer oder zeichentheoretischer Inhalt das, was das Konzil mit "Mysterion" bezeichnen wollte. Aloys Grillmeyer hat in seinem Kommentar zu Lumen Gentium eindeutig darauf hingewiesen100, dass von den Konzilsvätern nicht eine mittelalterlich- sakramentalistische Auffassung in Lumen Gentium intendiert war. Die ursprüngliche Einführung des Begriffes "Sakrament" durch Karl Rahner101 und 0.Semmelroth102 hatte ja auch mehr die Einbindung der sieben Sakramente durch die Kirche in die Heilsgeschichte im Sinn als eine Sakralisierung der sichtbaren Kirche.
Der III. Konferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Puebla im Januar 1979 gingen turbulente Ereignisse voraus. Eigentlich war diese Konferenz schon Ende 1976 von Paul VI. angekündigt und am 12. Dezember 1977 auf Oktober 1978 einberufen worden103. Der Präfekt der Bischofskongregation, Kardinal Baggio, wurde von Paul VI. zum Präfekten der "Päpstlichen Kommission für Lateinamerika", Kardinal A.Lorscheider (Fortaleza) wurde zum Präsidenten der Konferenz und Lopez Trujillo zu deren Generalsekretär ernannt104. Unerträgliche Spannungen, welche die Organisation des Bischofsrates zeitweilig zu sprengen drohten, bewogen die Konferenzleitung, die Konferenz zu verschieben und den neu gewählten Papst Johannes Paul II. zu bitten, die Konferenz selbst zu eröffnen und sie inhaltlich zu bestimmen. Vor allem der damalige CELAM - Sekretär Lopez Trujillo sah eine Notwendigkeit, dass die Konferenz trotz allen Problemen zustande kommen müsse und betonte, der Papst selbst habe hier seine Arbeit zu beginnen105.
Im Dezember 1977 wurde ein vorbereitendes Arbeitspapier "Documento de Consulta" an alle Bischofskonferenzen und verschiedene kirchliche Institutionen Südamerikas versandt106.
"Dieses Dokument entfachte einen Sturm. Ihm kommt das Verdienst zu, rechtzeitig eine umfassende Diskussion ausgelöst zu haben und radikalisierte Haltungen deutlich gemacht zu haben. Einige Theologen griffen in die Debatte so leidenschaftlich ein, dass sie es einigen Bischofskonferenzen verunmöglichten, auf den dem hl Stuhl vorgelegten Listen zur Einladung von Theologen auf die Konferenz ihre Namen an die erste Stelle zu setzen"107.
Die Diskussion entzündete sich vor allem in den regionalen und überregionalen Verbänden der Ordensleute und schlug sich nieder in zahlreichen Zeitschriften108. Der Dachverband der Ordensleute, CLAR, qualifizierte das Documento de Consulta als eine "deutliche Parteinahme für die Orthodoxie, welche eine theologische Reflexion beenden möchte und aus einem Gesichtspunkt heraus argumentiert, der eine schon lange festgelegte Doktrin wiederholt (como repeticao de uma doutrina pacificamente fixada)109. Er stellte ein "Fehlen des Geistes" fest, welcher das II.Vatikanum, Medellin und viele lateinamerikanische Bischofskonferenzen inspirierte, deren Texte recht wenig oder Oberhaupt nicht zitiert werden"110. Clodovis Boff forderte von der Konferenz von Puebla
"eine ganz eindeutige Option der Bischöfe für das Volk und mit dem Volk; eine prophetische Verurteilung des Kapitalismus (besonders des Imperialismus) und seiner ökonomischen Konsequenzen (Ausbeutung, Ungleichheit) und Politik (Militärregimes); einen Aufruf an die Christen, sich stärker und mutiger für den politischen Kampf zu engagieren, sowie eine besondere Unterstützung für die Basisgemeinden und ihre neuen Ämter"111. Nötig sei, so C.Boff, eine eindeutige Option für die Armen, dh in soziologischen Termini: für eine gesellschaftliche Klasse, denn die Klasseninteressen sind untereinander unvereinbarlich (antagonicos)"112.
Nach C.Boff zeichnete das Documento de Consulta eine gesellschaftliche Wirklichkeit, welche "vollständig homogen und ohne jede innere Spannungen und Spaltungen" sei113. Es schlage zwar eine neue Zivilisation - eine Zivilisation der Liebe - vor, gebe aber nicht zu erkennen, wie diese Zivilisation zu erreichen sei. Statt dessen schlug C.Boff eine soziologische und ekklesiologische Analyse vor, welche jede traditionelle Gestalt (continuista) der Kirche als pyramidal, klerikalistisch, groß- und kleinbürgerlich und als eine internationale Institution bezeichne. Dem stellte C.Boff dann ein neues Kirchenmodell entgegen (descontinuista), welches "zirkular", innovativ, ethisch/praktisch und vor allem politisch und auf die Basisgemeinschaften bezogen sein sollte, als einem "Zeichen der universalen Erlösung in der Diaspora" (como sinal da salvacao universal)114.
Kardinal Rickett- Landarzuri, zuvor Präsident der Bischofskonferenz von Medellin, stellte fest, dass die Beteiligung bei der Vorbereitung der Konferenz von Puebla "unendlich größer" gewesen sei, als dies bei der Vorbereitung von Medellin der Fall war 115. Und der Kulturhistorilker Alberto Ferre von der CELAM- Abteilung für die Laien behauptete: "Puebla ist in der ganzen Geschichte der Kirche die Zusammenkunft, an deren Werden man am meisten Anteil genommen hat"116. An die 400 Kommentare, welche zum Documento de Consulta gegeben worden waren, wurden redigiert117 und zu einem neuen Arbeitspapier zusammengestellt, welches als "Arbeitsdokument" (=Documento de Trabajo) im August 1978 erschien118. Darin wurden sämtliche Beiträge der regionalen Bischofskonferenzen verwertet und es schälte sich auch schon das Thema heraus, unter welches Puebla gestellt werden sollte: "Communio und Beteiligung"(camunio y participacion). Das Konsultationsdokument hatte sich, von Evangelii Nuntiandi ausgehend, um das Thema "Evangelisierung der Kultur" zentriert119. Dieses zweite "Arbeitsdokument" fand bei weitem mehr Zustimmung. Allerdings vermehrten sich einige "Befreiungstheologen" gegen die Definition von "Befreiungstheologie", wie sie im zweiten Teil des Documento de Trabajo gegeben wurde120.Dort waren Befreiungstheologien, welche die marxistische Gesellschaftsanalyse" verwendeten, als "immanentistisch und horizontalistisch" charakterisiert worden; ein "neo- religiöses Christentum" wurde damit abgelehnt, welches "die Anklagen von Unrecht und die Concientizacao des Volkes für einen revolutionären Kampf benütze und die Erlösung auf eine "bloße Immitation des historischen Jesus" reduziere121. In dieser vom Dokument abgelehnten Form bezeichne Christus nurmehr als Symbol den Armen und den Revolutionär. Seine Erlösung und Befreiung sei zu einer rein politischen, ökonomischen und sozialen Größe reduziert122. Offenbar fühlte sich Leonardo Boff durch diesen Entwurf so 5 9 karikiert, dass er eine Gegeninterpretation von "Befreiungstheologie" gab123. L.Boff wandte sich dabei gegen "subsidiaristische und reformistische Modelle" und forderte einen radikal- kritischen Weg (un estructuralismo dialectico). Die Lösung der gegenwärtigen Probleme Lateinamerikas sieht er dabei in einer neuen Weise, die Gesellschaft zu organisieren (uma nova forma de organizar toda a saciedade sob outras bases), wobei das Kapital nicht mehr in den Händen einiger weniger zu liegen habe, sondern wo die Arbeit aller und die Teilnahme aller am Produktionsprozess und an der Macht der Ausgangspunkt sein solle124. Gegenwärtig sei der Glaube der Kirche von den Mächtigen instrumentalisiert125 und man müsse deshalb unmittelbar (inmediatamente) den ursprünglichen Sinn der Texte (o sentido original de textos o realidades) zu erkennen suchen126. Dabei sei eine "kritisch- befreiende Renterpretation der Glaubenstradition" vorzunehmen127. In ihrer Symbolhaftigkeit (ein sua instancia simbolica) müsse die Kirche befreiend wirken, wobei auch ihr öffentliches Auftreten den Sinn der Befreiung tragen müsse. Damit hatte L.Boff Sprechweisen aufgenommen, welche lange zuvor im Zusammenhang der "Cristianos por el Socialismo" heftigen Einspruch hervorgerufen hatten. Comblin gab zu bedenken, dass im Documento de Trabajo der Arme nur als ein schwacher, von ökonomischem, sozialen, politischen und vitalem Vermögen Entblößter hingestellt werde, nicht aber als Unterdrückter, Abgelehnter, Geringgeschätzter, Alleingelassener und Marginalisierter, - als ein Opfer. In Medellin habe sich die Kirche den Armen und ihrer Befreiung mit den Mitteln des Evangeliums versprochen128. Dieser Prozess sei irreversibel132.
Klagen und Anklagen gegen die offizielle Konferenzleitung unter Alfonso Lopez Trujillo nahmen zu134. Bischof Casaldaglia forderte eine "Konversion des lateinamerikanischen Bischofsrates CELAM zu Medellin und dem Zweiten Vatikanum"135. Auch vom Nebenschauplatz Europa aus wurde die Konferenzleitung und besonders Lopez Trujillo in einem Memorandum über die Kampagne gegen die Befreiungstheologie"136 heftig angegriffen. Darin beschuldigten Greinacher, Metz, Rahner, Vorgrimler, Zwiefelhofer, Käsemann, Moltmann, Gollwitzer und andere den 1976 um Bischof Hengsbach gegründeten Arbeitskreis "Kirche und Befreiung"137 mit Rauscher, Vekemans, Trujillo, Weber und Bossle, das Hilfswerk Adveniat für ihre kirchenpolitischen Zwecke zu benützen. Vekemans vom CEDIAL wurde beschuldigt, Gelder durch den CIA erhalten zu haben, um eine "imperialistische Politik in Lateinamerika" zu unterstützen, und Trujillo wurde vorgeworfen, mit Hilfe des ""Studienkreises"" durch seine Funktion im CELAM zusammen mit dem CEDIAL138 Puebla zu einem Forum machen zu wollen, das die "falschen Beschlüsse von Medellin" revidieren wollte. Eine Pressekonferenz139 folgte, eine nachgeschobene Erklärung allein der katholischen Unterzeichner des Memorandums hielt aber an den Vorwürfen gegen Adveniat und den Studienkreis fest. Man wolle einen "kirchlichen Neokolonialismus" gegen eine "selbständige Entwicklung der lateinamerikanischen Kirchen" vermeiden140. Hier spielten nun politische Standpunkte eine Rolle: Einzelne Unterzeichner hatten früher schon die "Cristianos por el Socialismo" favorisiert, das Memorandum sprach sich nun für die extrem linke anonyme Bewegung "Sacerdotes por America Latina" SAL) aus141. Nun wurde von dem Kreis Greinacher/ Vorgrimler/ Metz argumentiert:
"Die Bischöfe Lateinamerikas hatten 1968 in Medellin eine klare Position bezogen für eine Befreiung der Völker ihres Kontinents aus der Armut, Abhängigkeit (dependencia) und irdischem Unvermögen und sie hatten sich bedingungslos für eine Beseitigung der ungerechten ausbeuterischen Strukturen ausgesprochen"142.
Trujillo definierte in einem Antwortschreiben zu besagtem Memorandum, was er zu einer Befreiungstheologie rechne, welche sich authentisch und kirchlich auf Medellin berufen könne:
"Die authentische Befreiungstheologie wird durch die Konferenz von Medellin inspiriert und durch eine Treue zur kirchlichen Soziallehre, sie meint einen Kampf für die Allerärmsten, tritt für eine Veränderung ungerechter Strukturen ein und arbeitet an einer Bildung des Gewissens der Menschen, das sie für christliche Werte sensibilisieren möchte; sie glaubt an die Dringlichkeit und Möglichkeit einer Bekehrung und Versöhnung mitten in der Gesellschaft"143.
Als "andere", nicht authentische Version von Medellin stellte Trujillo folgende Befreiungstheologie heraus,
".. welche systematisch die marxistische Analyse anwendet, in deren Perspektive sie eine fix und fertige Diagnose Lateinamerikas konstruiert, welche verallgemeinernd einseitig ist und völlig in Zusammenhang mit den Kategorien und Instrumenten steht, welche sie benutzt. Teil dieser Konzeption ist ein antagonistischer Widerspruch ohne jede Versöhnung zwischen zwei sozialen Klassen: den Armen (als proletarische Klasse interpretiert) und der Bourgeoisie. Auf dem Weg des Klassenkampfes tritt sie für eine sozialistische Revolution ein und möchte - als einer grundsätzlichen Funktion dieser Theologie - diesen Kampf impulsieren. In dieser Version gibt es verschiedene Autoren, unterschiedliche Grade der Politisierung und verschiedene Schattierungen"144.
Damit waren Positionen bezogen, welche bis in den Konferenzablauf der ersten Tage große Spannungen hervorriefen.
Lopez Trujillo und Kardinal Eaggio hatten wohl befürchtet, dass es in Puebla zu einer "Gegenkonferenz" kommen sollte: Sie fürchteten, dass die etwa vierzig Theologen, welche ohne offizielle Einladung Roms, aber auf Einladung einzelner Bischöfe oder auf eigenen Entschluss hin angereist waren, im Sinn einer "Verschwörung mit den Massenmedien" die Konferenz unter Beschuss nehmen würden (weshalb wohl auch einige Journalisten nicht akkreditiert wurden)145. Kurz vor Konferenzbeginn wurde durch eine Indiskretion ein persönlicher Brief von Lopez Trujillo in einer Zeitung abgedruckt, in welchem dieser einige Monate zuvor einem gesinnungsverwandten Bischof gegenüber die Sorge geäußert hatte, die Organisation der Ordensleute CLAR wolle wohl die Konferenz sprengen. Auch hatte er sich darin über die Einladung des Jesuitengenerals Arrupe beklagt, welche er einer "Pression" zuschrieb und sich gegenüber der Theologie Leonardo Boffs ablehnend geäußert, dessen milde Behandlung durch die brasilianischen Bischöfe - und namentlich A.Lorscheider - er beklagte146. Diese Indiskretion erregte großes Aufsehen und Lopez Trujillo erwog seinen Rücktritt. Offenbar konnte die Konferenz nur durch menschliche Gesten A.Lorscheiders und H.Camaras, sowie die richtungsweisenden Ausführungen von Johannes Paul II. zu Beginn der Konferenz (die sog. "demokratische Überraschung") vor einem Scheitern gerettet werden147. Der Konferenzablauf schlug sich dann in einer Fülle von Aussagen in einem Schlussdokument nieder. Fraglich ist, ob die verschiedensten Ansätze, welche sich vor der Konferenz abgezeichnet hatten, Oberhaupt durchdiskutiert wurden und ob es nicht vielmehr darum ging, sich Oberhaupt zusammenzuraufen und das Gemeinsame zu suchen. Dies wird in 4.7. zu analysieren sein. Man bildete 22 Kommissionen, welche zu verschiedenen Themen gleichzeitig tagten. Es gab keine schriftlichen Vorlagen. Die beiden Vorbereitungsdokumente ließ man wegen ihrer Umstrittenheit beiseite, benützte sie nur gelegentlich zum Nachschlagen und begann quasi bei Null. Jeder konnte seine Vorliebe für dieses oder jenes Thema anmelden. Im Plenum gab es nur Kurzvoten von je drei Minuten und Abstimmmungen152. Sehr zurückhaltend und nur in Zusammenarbeit mit einzelnen Bischöfen blieben die "Befreiungstheologen" in der Stadt. G.Gutierrez wies den "Mythos einer parallelen Konferenz" zurück. Es käme nicht auf die Theologie der Befreiung sondern auf "die Befreiung der Klasse der sozial Ausgebeuteten, der minderen Rassen und der unterdrückten Kulturen Lateinamerikas" selbst an153. Gegen Ende der Konferenz .. wirkte eine größere Gruppe von Theologen von der Stadt aus an der Textfindung der Kommissionen mit"154.
Im Dezember 1978 hatte Papst Johannes Paul II.bekanntgegeben, dass er seine Pilgerfahrt nach Guadalupe mit einer Teilnahme an der Konferenz verbinden wolle155. Er hatte die Vorbereitungsdokumente zu Puebla persönlich studiert156. Zur Eröffnung der Konferenz gab Johannes Paul II. Eine weit beachtete Darstellung dessen, was geleistet werden sollte. Vor allem aber appellierte er an die Einheit und Kollegialität des Gremiums157:
"Man wird als Anfang die Beschlüsse von Medellin wählen mit allem, was sie an Positivem enthalten, aber auch ohne die unkorrekten Interpretationen zu ignorieren, welche gelegentlich gemacht wurden, was eine sichere Unterscheidungsgabe, eine günstige Kritik und klare Entscheidungen fordert"158.
Vom Papst wurde Evangelii Nuntiandi als Richtschnur empfohlen und mit "Evangelisierung Lateinamerikas in Gegenwart und Zukunft" der Konferenz wieder das Motto gegeben, welches schon Papst Paul VI. gefunden hatte159. Die anwesenden Bischöfe wurden aufgefordert, als "Lehrer der Wahrheit" die "Wahrheit über Jesus Christus", die "Wahrheit über die Mission der Kirche" und die "Wahrheit über den Menschen" zu lehren160. Aus der lebendigen Erkenntnis dieser Wahrheit ergäben sich dann Optionen und Werte für die Ausrichtung des christlichen Lebens161 Über "theologische Neuinterpretationen" (relecturas) von Evangelium und Tradition ließ Johannes Paul II. niemanden im Unklaren:
"Heute gibt es in mannigfacher Weise - das Phänomen ist nicht neu "neue Leseweisen" des Evangeliums, welche mehr theoretischen Spekulationen als einer authentischen Meditation des Wortes Gottes und einer wahrhaft christlichen Lebensentscheidung (compromiso evangelico) entspringen. Diese verursachen Wirren, weil man sich darin von den grundlegenden Glaubenskriterien der Kirche entfernt und der Verwegenheit anheim fällt, diese, statt einer Kathechese, den christlichen Gemeinden weiterzugeben"162.
Der Papst lehnte entschieden eine politische Interpretation Jesu (como comprometido politicamente) im Zusammenhang von Klassenkampf und Gewalt ab. Seine Mission habe vielmehr an einer Versöhnung aller gelegen, "welche in einer ganzheitlichen Erlösung durch eine verwandelnde, vergehende und versöhnende Liebe besteht"163. Gegen solche "Uminterpretationen (relecturas) und die Hypothesen, welche zwar bisweilen brillant, aber dann doch zerbrechlich und widersprüchlich in dem sind, was man aus ihnen ableitet" gelte es, den Glauben der Kirche an Jesus Christus, das Wort und den Sohn Gottes zu bekennen, der durch seinen Dienst die Erlösung als das große Geschenk Gottes gebracht habe 164.
Auch über die Kirche drückte
sich Johannes Paul II. deutlich aus:
"Christus begründete sie (la instituyo) als Gemeinschaft des Lebens, der
Liebe und der Wahrheit (LG 9) und als Leib, "Pleroma" und Sakrament
Christi, in welcher die ganze Fülle der Göttlichkeit wohnt. Die Kirche entsteht
als Antwort des Glaubens, den wir Christus geben. Es ist ein Effekt der
ernsthaften Annahme des Evangeliums, dass wir die Gläubigen im Namen des
Evangeliums vereinigen, um gemeinsam das Reich zu suchen, es zu errichten, ihm
zu dienen. Aber wir werden auch auf der anderen Seite von der Kirche geboren:
sie gibt uns den Reichtum des Lebens und der Gnade, deren sie verfügt, sie
erzeugt uns im Sakrament der Taufe, ernährt uns in den Sakramenten und dem Wort
Gottes, bereitet uns für die Mission und führt uns zur Bestimmung Gottes gemäß
unserer Existenz als Christen"165.
Dagegen hob Johannes Paul irrige Ansichten von der Kirche ab:
"Man spielt zB. auf die Trennung an, welche einige zwischen Kirche und Reich Gottes erheben (establecen). Dies wird dann in Ermangelung eines jeden Inhalts in einem rein säkularen Sinn verstanden: das Reich Gottes kommt nicht auf dem Weg des Glaubens und der Zugehörigkeit zur Kirche, sondern aufgrund eines reinen Strukturumschwungs (cambio estructural) und aufgrund eines sozial- politischen Einsatzes (compromiso socio- politico). Wo es einen bestimmten Typ des Einsatzes und der Praxis für die Gerechtigkeit gibt, dort ist dann schon das Reich Gottes gegenwärtig"166.
"Man hat gelegentlich eine Haltung des Misstrauens gegenüber der "institutionalisierten" und "offiziellen" Kirche, welche man als veräußerlicht beurteilt und der man eine andere Kirche gegenüberstellt, die als "Iglesia popular" aus dem Volk geboren wird (que nace del pueblo) und die sich in den Armen konkretisiere. Diese Positionen weisen in unterschiedlichen Graden, welche nicht immer leicht zu pr40zisieren sein mögen, bekannte ideologische Einflüsse auf"167.
Damit war deutlich Position bezogen. Abschließend wurde noch einmal an die Einheit der Bischöfe und der ganzen Kirche appelliert, welche die menschliche Würde verteidigen und voran ringen sollte168.
Das Abschlussdokument von Puebla hat rund 35o "Verfasser" und wurde keiner Endredaktion unterzogen; einige Bischöfe fürchteten eine nachträgliche "Glättung des Textes"169 und so hat man es bei diesem Dokument mit einem interessanten "Rohling" zu tun, bei dem passagenweise die Handschrift dieses oder jenes Theologen wiederzuerkennen ist170. Von daher erklären sich aber auch die vielen Wiederholungen, Varianten, die fehlende Systematik und sogar gelegentliche Widersprüche des Dokumentes171. Hier sollen nun diese voneinander ab Varianten aufgeführt werden, sofern sie die Kirche betreffen.
Ekklesiologische Aussagen standen gleichzeitig in acht Kommissionen zur Debatte172:
Kommission III: Die Kirche
Kommission X: Kirchliche Basisgemeinden, Gemeinde, Teilkirche, Kommunion der
universalen Kirche
Kommission XI: Hierarchisches Amt
Kommission XII: Geheiligtes Leben (Ordensleben)
Kommission XIII: Laien
Kommission XIV: Die pastorale Sorge um geistliche Berufe
Kommission XVII: Dialog für Gemeinschaft und Teilhabe. Ökumene
Insgesamt fällt auf, dass" in Puebla im Gegensatz zu Medellin die pastoralen Erwägungen immer wieder mit dogmatischen Ausführungen abwechseln. Teil I bringt eine "Pastorale Sicht der Realität Lateinamerikas", Teil II behandelt den Heilsplan Gottes für die Realität Lateinamerikas"". Was heißt Evangelisierung?""
Dieser II. Teil vor allem ist dogmatisch gehalten. Er erörtert den "Inhalt der Evangelisierung": "Die Wahrheit über Jesus Christus" <170-219> die eckigen Klammern beziehen sich auf die offizielle, von Rom autorisierte Ausgabe "über die Kirche" <220-281> und "Maria, Mutter und Vorbild der Kirche" <282-303>. Danach werden "unangemessene Darstellungsweisen des Menschen in Lateinamerika" qualifiziert <305-315>: Wirtschaftsliberalismus, klassischer Marxismus etc. und eine christliche Anthropologie entworfen <316-339>. Mt, Lk, die Paulinen, Lumen Gentium und Evangelii Nuntiandi sind für diesen Teil des Dokumentes normativ.
E s sollen nun einzelne ekklesiologische Aussagen
dieses Teils vorgestellt werden:
"Christus, der zum Vater aufsteigt und sich den Augen der Menschheit
verbirgt, verkündet die Frohe Botschaft auch weiterhin in sichtbarer Form durch
die Kirche, das Sakrament der Gemeinschaft der Menschen in dem einzigen
Gottesvolk, das auf Pilgerschaft durch die Geschichte begriffen
ist"<220>.
"Die Kirche ist nicht von Christus zu trennen, denn er selbst gründete sie (vgl. LG 5. GS 40, Unitas Redintegratio 1) durch einen ausdrücklichen Willensakt auf die Zwölf, deren Haupt Petrus ist (vgl Mt 16,18), und bestimmte sie als allumfassendes Sakrament, das für die Erlösung notwendig ist" <222>.
"Die Kirche bewahrt und gibt auch das Evangelium weiter. Sie verlängert auf der Erde, getreu dem Gesetz der sichtbaren Fleischwerdung, die Gegenwart und Verkündigung Christi"<224).
Das Reich Gottes "ist zwar nicht eine von der Kirche trennbare Realität (LG 8), doch überschreitet es deren sichtbare Grenzen"(vgl LG 5).
Die Kirche ist "Gottes Zeichen": "In ihr wird auf sichtbare Weise offenbar, was Gott in der Stille auf der ganzen Welt vollbringt. Es ist der Ort, in dem sich das Wirken des Vaters aufs höchste konzentriert..." <227>.
Nach diesen Ausführungen wird das Thema "Kirche als Volk Gottes" und "Kirche als Familie Gottes" aufgegriffen. B a s i s g e m e i n s c h a f t e n werden der so gesehenen Kirche eingegliedert:
"Diese Sicht der Kirche als historisches und gesellschaftlich gegliedertes Volk ist ein Rahmen, auf den sich notwendig auch die theologische Reflektion über die kirchlichen Basisgemeinschaften auf unserem Kontinent beziehen muss, denn sie beinhaltet Elemente, die es ermöglichen, den Schwerpunkt dieser Gemeinden, der in der lebenskräftigen Dynamik der Base und in den kleinen Gemeinschaften spontan geteilten Glaubes liegt, zu ergänzen."<261>.
Vorsichtiger kann man wohl kaum formulieren. Im Anschluss daran werden dann gleich die Modelle von "Volkskirche" (Iglesia popular), .. parallelen Ämtern", .. neuer Kirche" als selbstgenügsam und sektiererisch verworfen <262-266>.
In dieser Weise bekundete sich eine Strömung in Puebla. Ihr lag offensichtlich daran, das theologische Defizit von Medellin durch eine Besinnung auf die Inhalte des II.Vatikanischen Konziles und die päpstlichen Enzykliken zu Überwinden. Jene Aussagen sollten zu einer Synthese gebracht werden und so das theologische Anliegen gegenüber dem sozialpolitischen Pol behauptet werden. Da offensichtlich die Zeit zu ausgiebigen theologischen Erörterungen fehlte, kam man über oft buchstäbliche Wiederholungen der Konzilsaussagen nicht hinaus, wobei es dann auch zu bedenklichen Verkürzungen kam. Es ist nicht auszuschließen, dass die maximalistischen Aussagen von 220 und 227 im Gegenüber zu "Befreiungstheologen" zu Konflikten führen werden. Was pastoral zulässig und möglich sein sollte, wurde deutlich klassifiziert.
Die exegetischen Ergebnisse der europäischen Theologie in der Frage der Kirchengründung scheinen nicht wahrgenommen worden zu sein.
Ganz anders liest sich Teil III zum Thema "Kirchliche Basisgemeinden, Pfarrei Teilkirche": Hier bringen Basisgemeinden nicht "ergänzende Elemente", sondern:
"Als Hirten wollen wir entschlossen die kirchlichen Basisgemeinschaften fördern, orientieren und begleiten im Geist von Medellin (Pastoral de conjunto 10) auf der Grundlage der in Evangelii Nuntiandi Nr 58 festgelegten Maßstäbe. Wir wollen in verstärktem Maße Initiatoren (animadores) für solche Basisgemeinschaften suchen und schrittweise ausbilden"<648>.
"Die Lebenskraft der kirchlichen Basisgemeinschaften beginnt, Früchte zu tragen. Sie ist eine der Quellen für kirchliche Ämter, die den Laien anvertraut sind, wie zB. Gemeinschaftsleitet- (animadores), Katecheten und Missionare. An einigen Orten wurde den Bemühungen zur Bildung von kirchlichen Basisgemeinschaften nicht die gebührende Beachtung geschenkt. Es ist zu beklagen, dass man an manchen Stellen aus fremdartigem politischen Interesse versuchte, diese Gemeinschaften zu manipulieren und sie aus der echten Gemeinschaft mit ihren Bischöfen herauszulösen"<97-98>.
In solchen Äußerungen traten wohl Kräfte hervor, welche versuchen wollten, die mancherorts aufgenommenen neuen Wege aufzunehmen und dabei doch nicht die möglichen Risiken außer Acht zu lassen. Es handelt sich hier wohl um Bischöfe und Theologen, denen die Pastora1 ein Hauptanliegen ist und welche die divergierenden Kräfte zusammenfahren wolle n, indem sie auf dem Feld der praktischen Pastoral menschlich vermittelnd wirken wollen.
Als Drittes zeigte sich in Puebla deutlich eine Richtung, welcher das sozialpolitische Engagement der Kirche in einer Verlängerung von Medellin am Herzen liegt. Diese Richtung ist vor allem in Teil I, IV und V, daneben aber auch in kleineren Abschnitten wie dem zur "Evangelisierung" <480-561> vertreten. Teil I, die "Pastarale Sicht der lateinamerikanischen Realität", bringt als neuen Anstoß einen Kurzentwurf lateinamerikanischer Geschichte <1-14> mit ihren Licht- und Schattenseiten, wobei die furchtlosen Kämpfer für die Gerechtigkeit zur Lichtseite <7-9> und der .gigantische Entstehungsprozess von Herrschaftsstrukturen" zur Schattenseite gerechnet werden <6>. Die Kirche wird von dieser Strömung folgendermaßen gezeichnet:
"Heute - vornehmlich nach dem II.Vatikanum - hat sich die Kirche mit der Kraft, die ihr aus dem Evangelium zufließt, erneuert, sie hat die Nöte und Hoffnungen der lateinamerikanischen Völker zu den ihren gemacht"<11>. ... Sie ist bereit zur Evangelisierung, um ihren Beitrag zum Aufbau einer neuen Gesellschaft zu leisten, einer Gesellschaft, die gerechter und brüderlicher ist, wie unsere Völker sie unhörbar fordern."<12>.
Diese Richtung ist stark Populorum Progressio verpflichtet und fordert von allen Christen, mitzuarbeiten bei der Veränderung ungerechter Strukturen"<16>. Sie sieht Armut nicht als Zufall an, sondern als Ergebnis wirtschaftlicher, sozialer, politischer und anderer Gegebenheiten und Strukturen" <30>.
Dass auf internationaler- Ebene die Reichen immer reicher werden, lässt sie "tiefgreifende Strukturwandlungen" fordern, welche in Lateinamerika bisher "entweder gar nicht oder zu langsam stattgefunden" haben <30>.
In Teil IV wird an der "vorrangigen Option für die Armen" festgehalten (1134). In dieser Sichtweise haben die Armen, "durch die Kirche ermutigt, begonnen, sich zu organisieren und ihre Rechte zu fordern" <1137>, was Spannungen und Konflikte innerhalb und ausserhalb der Kirche hervorgerufen habe <1139>. Das "evangelische Engagement der Kirche" ist hier das "Engagement für die Bedürftigsten"" <1141>. Die Sendung der Kirche richtet sich hier zunächst an die Armen <1142; 1148>.
"Dieses Eintreten, das durch die ärgerniserregende Realität des wirtschaftlichen Ungleichgewichtes in Lateinamerika notwendig wird, muss dazu führen, ein würdiges und brüderliches menschliches Zusammenleben herzustellen und eine gerechte und freie Gesellschaft auzubauen"<1154>.
Hier wird auch von der Sünde "des einzelnen, wie auch die, welche den Strukturen selbst innewohnt" <1258> als einer Ursache für die missliche Situation gesprochen. Der V. Teil schließlich spricht von "neuen Ämtern", welche ein "Zeichen der Hoffnung, Freude und der evangelischen Lebenskraft" seien <1309>.
In diese Strömung hat wohl die Denk- und Sprechweise von Befreiungstheologen am meisten Einlass gefunden. Im Gegensatz zu Medellin hat sich aber der Schwerpunkt von der sozialpolitischen Forderung zu einem Sprechen aus der pastoralen Erfahrung verlagert. Von globalen Aussagen im Sinne der Dependenztheorie hat man vorsichtig Abstand genommen, doch scheint man die Situation auch nicht mehr einer neuen wirtschaftstheoretischen Klärung zu unterwerfen. Man kommt hier über stereotypische Wendungen, die "Strukturen" betreffend, nicht heraus. Daran zeigt sich, wie notwendig eine unvoreingenommene neue Analyse der weltwirtschaftlichen Zusammenhänge wäre.
Wenn sich in Puebla der Wille durchgesetzt hat, als Kirche die Einheit zu wahren, so kann man auf Dauer vielleicht doch nicht davon ausgehen, dass diese Einheit in allen Fragen auch durchzuhalten ist: Die kirchliche und politische Wirklichkeit zeigte, dass man längst schon auf verschiedenen Wegen geht. Es lässt sich dies wohl auch nicht vermeiden, wenn man sich nach den "Zeichen der Zeit" ausrichtet.
Vor allem die politischen Gegebenheiten der einzelnen Länder Lateinamerikas scheinen so unterschiedlich zu sein, dass man nicht mit einem einheitlichen Konzept auskommen kann: Hier haben sich vor allem zwischen Kolumbien und Brasilien unterschiedliche Haltungen ergeben, welche dann bis tief in theologische Konzepte hinein durchgeschlagen haben:
Kolumbien wird seit dreißig Jahren von verschiedenen Guerilla -Organisationen terrorisiert, welche untereinander rivalisieren und das ohnehin schwache Staatsgefüge lähmen. Es ist verständlich, wenn man hier keinen politischen Experimenten gegenüber gewogen ist und unter einem gewissen Leidensdruck sich ängstlich gegen jede linke Tendenz abschottet, dabei aber auch alles hinnimmt, was als Segnungen der westlichen Wirtschaftsmächte sich bietet.
Umgekehrt kann man aber auch verstehen, dass die brasilianische Kirche unter einer zwanzigjährigen faschistischen Militärdiktatur ganz andere Erfahrungen gemacht hat und sich bisweilen auf der Suche nach Alternativen und Verbündeten nicht sehr wählerisch verhalten hat; wenn die Kirche hier nicht alles den linken Kräften überlassen wollte, so musste sie sich in einer gewissen Weise auch politisch engagieren. Hier müssen wohl politisch verschiedene Wege gesucht werden.
Rom scheint bei alledem vor allem Volksfrontbündnisse zwischen Kirche und Sozialisten zu fürchten, welche im Beispiel Nicaragua zu traumatischen Erfahrungen geführt haben. Hier möchte offensichtlich die Instructio politische Experimente von Assmann an nach links (Oliu, Escoto, E.Cardenal, Pico, F.Betto, die Richtung der, SAL , den Geist der Cristianos por el Socialismo und ähnliche Strömungen) ausgrenzen.
Wenn Schillebeeckx der Ansicht ist, dass die Sorgen der Instructio nur auf ein fingiertes Gegenüber zuträfen173, so scheint er wohl nicht genügend informiert zu sein, was ja auch kein Wunder ist, da offensichtlich keine der "Parteien" daran interessiert ist, fragwürdige Varianten in Europa publik zu machen. Wenn über eine personale Beziehung zwischen manchen europäischen und vor allem brasilianischen Theologen hinaus heute nur einige wenige seriösere Theologen in Europa bekannt gemacht werden, so entsteht ein einseitiges Bild und es stellt sich die Frage, welche Wirkung damit im Hinblick auf die deutsche Kirche und auf Rom beabsichtigt ist. Das Modell der Basisgemeinden scheint mir nicht direkt auf europäische Verhältnisse übertragbar zu sein, weil dafür die populistisch- gewerkschaftliche Grundlage fehlt, welche diese Gemeinden vor allem in Brasilien zu konstituieren scheint.
Insgesamt scheint es mir angebrachter zu sein, für politische Probleme politische Lösungen zu suchen, anstatt diese zu theologisieren. Wenn man neuerdings eine "Mystik" in das politische Feld einfuhren will, so verschleiert dies doch die Tatsache, dass entweder keine sachgerechten Lösungen ersichtlich sind, oder dass eine mystische Überhöhung gewisser politischer Wege gesucht wird, um diesen mehr Schlagkraft zu verleihen, neigt man von der deutschen Vergangenheit her wohl zu schnell zu einer gewissen Skepsis. Die katholische Soziallehre auf ihrem augenblicklichen Stand gibt über gewisse ethische Impulse hinaus keine Hilfe, weil sie auch keine umfassende Analyse der gesamtweltlichen politisch- wirtschaftlichen Implikationen bietet. Deshalb kamen die Vertreter der Befreiungstheologie auch zu einer Beschäftigung mit der Dependenztheorie.
Die bisher vorgetragenen Wirtschaftsmodelle scheinen insofern ideologieverdächtig zu sein, als sie schon in ihre Analyse die Wege und Mittel implizit hineintragen, welche sie dann als Ergebnis anpreisen: Mehr Entwicklung (Desarrollismo), Umverteilung (marktwirtschaftlich- populistische Modelle), Abkoppelung von einem Partner (Dependenztheorien). Es ist die Frage, ob hier ein wirtschaftspolitisches Denken, welches nicht von vornherein schon irgendwelchen Interessen verpflichtet ist, überhaupt am Werke war. Daneben scheinen manche politischen Wege - so etwa im Sinne von interessensgleichen Zusammenschlüssen exportierender Länder zur Erzielung angemessener Preise - etwa nach dem Modell der OPEC - noch gar nicht gegangen worden zu sein. Eine Dependenztheorie, welche nur die Abhängigkeit zu den USA aufzeigt und die Satelliten Moskaus ausblendet, ist da wohl keine Hilfe aus der Abhängigkeit.
Die Kirche täte gut daran, die w i r k 1 i c h e n Strukturen zu analysieren, anstatt diese in eine metaphysische Größe zu verwandeln. Wenn man von lateinamerikanischen Theologen bisweilen gesagt bekommt, die großen Gegensätze bestünden zwischen Nord und Süd, die Dialektik zwischen Ost und West sei dabei zu vernachlässigen, so wird man sich wohl kaum aus der Abhängigkeit befreien können, sondern nur von der einen Abhängigkeit in die andere verfallen, was auch die Sorge des Papstes zu sein scheint.
Als eigentlich theologisches Problem bliebe dann "nur" die Frage nach dem Verhältnis der Geschichte zur Eschatologie, der Kirche zum Reich Gottes, des menschlichen zum göttlichen Handeln. Wenn Moltmann dabei die Frage nach dem "Gott in der Geschichte" aufgeworfen hat, so rührt er an ein altes Problem, das theoretisch vielleicht gar nicht lösbar ist, weil es sich im Gegenüber zwischen Schöpfer und Geschöpf und damit auf dem Feld der Freiheit entscheidet. Moltmanns Lösungen174 scheinen mir dabei noch zu sehr, allein dem jüdischen vorchristlichen Denken verpflichtet zu sein (AT, Kabbala), was in eine Aporie zwischen Hegel und Marx hinein führt. Mancher andere christliche Geschichtsentwurf175 dagegen ist noch zu individualistisch und hat die Komponente "Volk" zu wenig im Blick. Hier müsste man wohl die Gedanken von Lumen Gentium neu aufnehmen und vertiefen.
Zu biographischen Skizzen einiger Befreiungstheologen
Zu einem ausführlichen LITERATURVERZEICHNIS
2 Gonzalo Arroyo, Die
internationale Lage, die Kiche und die Christen. 3 Zitiert nach Zweifelhofer
aaO 133 4 Eine bibliografische
Analyse der verschiedenen Kongresse, Zusammenschlüsse und Deklarationen sowie
der Briefwechsel Kardinal Silva - G.Arroyo (aus der Sicht des CEDIAL) befindet
sich in: 5 Fernando Castillo,
Christen für den Sozialismus in Chile. In: Concilium 13 (1977) 6 Zweifelhofer aaO 133 7 Castillo aaO 330 8 ebd 331 9 ebd 329 10 ebd 330 11 ebd 330; siehe auch:
G.Arroyo aaO 206-210 12 In: La Iglesia chilena...
aaO 82 13 ebd 81 14 zitiert in: Roger Vekemans, El primer Enquentro Latinoamericano de Cristianos
pro el Socialismo, la Jerarcia chilena y Octogesima Adveniens - Estudio
sinoptico; In: Tierra Nueva 1 (1977) 48 15 Girardi, zitiert nach
Vekemans aaO 54 16 Abschluss dokument der
"Cristianos por el Socialismo", zitiert in Vekemans aaO 50 17 ebd 50 18 La Igelsia chilena ... aaO 84 19 ebd 85 20 hierzu den Briefwechsel
zwischen Kardinal Silva und Arroyo; In: Vekemans aaO 46ff 21 Los Obispos de Chile, Evangelio, politica y socialismos, Documento de
Trabajo, 27.febrero 1971; deutsch: Adveniat Dokumente- Projekte Nr.12, Essen
1974 22 Fernando Castillo,
Christen für den Sozialismus un Chile; In: Concilium 13 (1977) 332 23 Hanspeter Oschwald, Christen
für den Sozialismus. In: Orientierung 28 (1974) 24 Gerhard Borne, Christen
für den Sozialismus in der BRD und Westberlin, Bericht und Dokumentation der
Kongresse von Avila, Bologna und Arnhem; In: Internationale Dialog Zeitschrift
7 (1977) 222-235 25 Fernando de Castillo /
Kuno Füssel / Herbert Vorgrimler: Christen für den Sozialismus: geschichte,
Motive, Merkmale; In: 26 ebd 196 27 ebd 197 28 ebd 197 29 Hans Zweifelhofer,
"Christen für den Sozialismus" aaO 138 30 Leonardo Boff zB.
schreibt in: Puelbla, Ganhos, Avancos, Questiones Emergentes, REB 39 (1979)
S.45: 31 Ignacio Ellacuria
(Schüler Karl Rahners), Die Funktion der Wissenschaftstheorien in der
theologisch theoretischen Diskussion über die Beziehung zwischen Christentum
und Sozialismus; In: Concilium 13 (1977) 341 32 Hugo Assmann, La actuacion historica del poder de Cristo; notas sobre
el discernimiento de las contradicciones cristologicas, In: Rosino Gibellini,
La nueva frontera de la teologia en America latina, Salamanca 1977, 135
41 ebd 147 42 ebd 149
45
Lopez
Trujillo, Die Theologie der Befreiung in Lateinamerika- Erfolg und Misserfolg;
In: Kirche und Befreiung Aschaffenburg 1975, besonders 91 ff 46 Fernando
Moreno, Naturaleza y funciones de la teologia de la liberacion; In: Tierra
Nueva 5 (1977), besonders S 21 ff 47 Gaston
Fessard SJ, Cristianas marxistas y teologia de la liberacion - Origen e
itinerario; In: Tierra Neuva 5 (1977) 18 ff. 48 Gaston
Fessard SJ, Observaciones a Gustavo Gutierrez; In: Tierra Nueva 5 (1977) 26-32 49 Lothar
Bossle, Obscurantismo praxeologico en la teologia de la liberacion; In: Tierra
Nueva 5 (1977) 29-39 50 ebd 32 51 Gutierrez, Teologia de la liberacion,
Salamanca 1972, deutsche Ausgabe München 1973: S.262 52 ebd deutsche Ausgabe: S.260 53 ebd deutsche Ausgabe: S.262 54 ebd deutsche Ausgabe: S.263 55 ebd deutsche Ausgabe: S.110 56 ebd deutsche Ausgabe: S.265 57 ebd deutsche Ausgabe: S.108 58 ebd deutsche Ausgabe: S.88 59 zitiert nach Cunha aa0 242 60 Gutierrez, Praxis
de liberation et foi chretienne; In: Lumen Vitae 29 (1974) 227-254 61ebd 113 62 ebd 115 63 Gutierrez, Theologie der Befreiung,
113 f 64 ebd 243 65 ebd 243 66 siehe Biographische Skizzen 67 Gu avo Gutierrez, Itinerario eclesial:
De Medellin a Puebla, In: Moralia 1/2 (1982) 51-66 68 Rosino Gibellini, La nueva frontera
de la teologia en America Latina, Salamanca 197"/, 286 69 Gustavo Gutierrez, Theologie der
Befreiung, München 1973, 21 68
Gutierrez, La fuerza historica
de los pobres, 1979/ deutsch: Die historische Macht der Armen, Mainz 1984 69
Eine Dokumentation dieses
Lehramts- Verfahrens befindet sich in REB 44(1984) 592 - 617.(=Dokumentation) 70 Analise da obra de Frei Clodovis por
Dom K.J.Romer vom 22.Februar 1984, In: "Dokumentation...",595 ff 71 Clodovis
Boff, A Sociedade e o Reinado, Dialogo entre um militante, um vigario e um
teologo; In: Vozes, Petropolis 1980 76 In: Dokumentation ... 606 76
ebd. 77 C.Boff, Theologie und Praxis...,
besonders 161-345 78 ebd 216 79 ebd 202ff,268, 274, 300, 307, 325
usw. 80 90 - 81 ebd 338 82 ebd 49 83 Siehe besonders die Zusammenfassung
am Ende des Buches, dort 351 ff 84 ebd 101 85 ebd 173 ff 86 C.Boff, Der ekklesiologische Status
der kirchlichen Basisgemeinden; In: ZMR 68(1984) 116-117. 87 Leonardo Boff, Igreja - Carisma e
Poder, Petropolis 1981, deutsch: Kirche - Charisma und Macht, Düsseldorf
(3)1985 88 Eine bibliographische Aufschlüsselung
dessen, was dann in "Charisma und Macht" zusammengestellt wurde, gibt
Leonardo Boff in: Igreja, Carisma e Poder, Uma justificacao contra falsas
leituras; In: PEB 42 (1982) 229 f 89 Leonardo Boff, Die Kirche als
Sakrament im Horizont der Welterfahrung - Versuch einer Legitimation und einer
struktur- funktionalistischen Grundlegung der Kirche im Anschluß an das
II.Vatikanische Konzil, Paderborn 1972. 90 Leonardo
Boff, Os sacramentos da vida e a vida dos sacramentos, Petropolis 1975, 91 ebd 72 92 Leonardo Boff, Der römische
Katholizismus: Strukturen gesunder Zustand und Pathologien; In: REB 141
(1976;" 19-52; als VI.Kapitel aufgenommen in "Carisma und Macht".
Zitat: ebd 141 93 "Charisma und Macht" 145 ff
94 Leonardo Boff, Die Ekklesiologie der
kirchlichen Basisgemeinden, Referat, gehalten auf dem I. nationalen Treffen der
Basisgemeinden in Vitoria 1975, aufgenommen in "Charisma und Macht"
als X.Kapitel, 232 ff; früher In: SEDOC 81(1975) 1191 - 1197 95 Leonardo Boff, Die Merkmale der
Kirche in einer Klassengesellschaft, gehalten auf dem III. Nationalen Treffen
der Basisgemeinden in Joao Pessoa; In: REB 118 (1979) 824 - 842 96 ebd 207 97 ebd 195 98 Leonardo Boff,
Ecclesiogenese. As
comunidades eclesais de base reinventem a Igreja, Petropolis 1977 99 Carlos Palacio SJ, Da polemica ao
debate teologico - A proposito de livro "Igreja - Carisma e Poder";
In: REB 42 (1982) 261 - 266 100 Aloys Grillmeyer, Kommentar zu Lumen
Gentium. In: LTHK "Das Zweite Vatikanische Konzil" I, Freiburg 1966,
156 ff Grillmeyer schreibt dort: "Die Absicht der Konstitution ist es nun,
im Sinne dieses alten Sprachgebrauches (von mysterion) eine sakramentale
Zeichenhaftigkeit i m G a n z e n der göttlichen Heilsgeschichte
f ü r d i e g e s a m t e M
e n s c h h e i t und ihre Geschichte zuzuschreiben (S.157). 101 Karl Rahner, Die Gliedschaft in der
Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XII. "Mystici Corporis"; In.
Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1955, 7-94. Dort sprach Rahner von einem
Sakrament als einer Verleiblichung eines Gnadengeschehens (S.79) - ähnlich wie
Boff. Auf S. 93 nennt Rahner die Kirche "Sakrament des Heiles". 102 0.Semmelroth, Artikel
"Ursakrament"; In. LTHK X, Freiburg 1965 Sp 568. 103 Hans Zwiefelhofer,
Lateinamerikanisciie Kirche und Theologie. Puebla: Die Evangelisierung in der
Gegenwart und Zukunft Lateinamerikas; In. Stimmen der Zeit 197(1979) 303 104 AAS 1978, 210 105 Joaquin Alliende Luco, Puebla, Die
Bedeutung der Konferenz für die Zukunft der lateinamerikanischen Völker; In:
IKZ 9(1980) 259 106 Puebla, Tercera Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano - Bibliografia acerca del Documento de Consulta;
In: Tierra Nueva 7(1978) 73 107 Alliende Luco, aa0 257 Equipe de
Teologos da CLAR (u.a. Galilea, L.Boff, Jorge Gomes, Antoncich u.a.), Analise
Critica da Revelacao e da Eclesiologia no Documento de Consulta, In: REB 38
(1978) 33-42 108 Luco
aa0 259 109 Equipe
de Teologos da CLAR aa0 259 110 ebd
34 111 Clodovis
Boff, A Ilusao de Uma Nova Cristiandade Critica a Tese Central do Documento de
Consulta para Puebla; In: REB 38(1978) 5 ff. 112 ebd 5 113 ebd 9 114 ebd 12 115 Allende Lucio aa0 258 116 ebd 259 117 Eine Bibliographie der Kommentare zum
Documento de Consulta befindet sich in: Tierra Nueva,Oktober 1978, 75 ff 118 Alliende Lucio
aa0 258 119 ebd 257 120 Leonardo Boff,
Teologia da Libertacao: 0 Minimo do Minimo; In: REB 38(1978) 696 ff 121 ebd 697 122 ebd 123 ebd 698 - 705 124 ebd 701 f 125 ebd 703 126 ebd 702 127 ebd 702 f 128 ebd 703 129 ebd
704 130 Jose
Comblin, Temas Doutrinais com vistas a Conferen- cia de Puebla In: REB 38(1978)
197 131 ebd 204 132 ebd 205 133 ebd 134 Ludwig Kaufmann, Puebla zwischen
Befürchtungen und Hoffnungen; In: Orientierung 43 (1979) 45 135 In: HK Mai 1978, 219 ff 136 Eine Dokumentation der ganzen
Kontroverse um Adveniat ist in: Tierra Nueva 25 (1978) 73-95 137 Hierzu: Oswald von Nell - Breuning,
Studienkreis "Kirche und Befreiung"; In: Stimmen der Zeit 197 (1979)
561-564 138 Memorandum
de Teologos alemanes sobre la compana contra la teologia de la liberacion; In:
Tierra Nueva 45 (1978) 73-77 139 ebd 77, 79, 83 140 ebd 92 141 ebd 75 142 ebd 90 143 zitiert nach der span. Übersetzung in
Tierra Nueva 25 (1978) 74 144 ebd 89 145 ebd 146 ebd 147 Ludwig Kaufmann, Puebla zwischen
Befürchtungen und Hoffnungen; In: Orientierung 43(1979) 45 148 ebd 46 149 ebd 45 f siehe hierzu auch: Gabriele
Burchardt: Puebla ist erst ein Anfang; In: HK 33 (1979) 214-220 150 deutsch: Die Evangelisierung
Lateinamerikas in Gegenwart und Zukunft (= PUEBLA); In: Stimmen der Weltkirche
Nr 8. Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der und III. Generalversammlung des
lateinamerikanischen Episkopates in Medellin und Puebla, 135-356 151 Ludwig Kaufmann AAo 45 152 ebd 46 153 Gustavo Gutierrez: Itinerario
Eclesial: De Medellin a Puebla; In: Moralia 13/14 (1982) 53 f 154 Kaufmann aa0 47 155 AAS 1979, 3 156 Alliende Lucio, Puebla, Die Bedeutung
der Konferenz für die Zukunft der lateinamerikanischen Völker; In: IKZ 9(1980)
259 157 AAS 1979, 187 158 ebd 187 159 ebd 188 160 ebd 189 ff 161 ebd 162 ebd 190 163 ebd 191 164 ebd 165 ebd 192 167 ebd 194 f 168 Gabriele Burchardt, Puebla ist erst
ein Anfang, In: HK 33 (1979) 215 169 ebd 116 170 Hierzu: Gabriele Burchardt, Was Rom
änderte. Zur Revision des Puebla- Dokumentes; In: HK 34 (1980) 91-95 171 Ludwig Kaufmann, Puebla zwischen
Befürchtungen und Hoffnungen, In Orientierung 43 (1979) 45 f 172 H.J.Prien aa0 83 173 Eduard Schillebeeckx, A Instrucao
Sobre a Teologia da Libertacao se Dirige a um Interlocutor Errado; In: REB
44(1981) 766 174 Jürgen Moltmann, Trinität und Reich
Gottes, München 1980 175 etwa Hans Urs von Balthasar,
Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959
In: Stimmen der Zeit 190 (1972) 133ff
In: Internationale Dialog Zeitschrift 7 (1974) 201
La Iglesia chilena, microcosmos latinoamericano, Cronica.
In: Tierra Nueva 1 (1972) 80-91
Internationale Dialog Zeitschrift 7 (1974) 193-198, hier: 197
"... in den letzten Jahren benutzte man den CELAM als Plattform und
Funktin einer einseitigen und sehr polemischen Tendenz"
sowie das Interview mit Fray Betto in El Pais vom 22.12.1985 und die Konferenz
von lateinamerikanischen Theologen in Jamaica 1977 mit Fidel Castro. Dort bot F.CastroRepräsentanten der Kirche eine "strategische
Allinaz" an: "No existen contradicciones entre los proposi s de la
religion y los propositiones del sucialismo". 1971 hatte Castro in Chile
schon angeboten: "Debemos hacer una alianza, pero no una alianca tacitca
solamente. Yo digo: una alianza estrate ica entre la religion y el socialismo,
entre la religio n y la revolucion". - Zitiert nach Juan Hernandez Pico,
La experiencia de los cristianos revolucionarios en Nicaragual In: Sergio
Torres, Teologia de la liberacion y comunidades cristianas de base, Salamanca
1982, S. 83
Gutierrez, Teologia de la liberacion, deutsche Ausgabe 90
Ähnliche Aussagen sind zu finden in folgenden früheren Schriften:
Clodovis Boff, La pertinence theologique dans le cadre d"une theologie du
polltique" (Diss. 1976), In: Traveaux de Doctorat en Theologie et en droit
canonique, Louvain- la- Neuve 1981
Clodovis Boff, Comunidades Cristas e Politica Partidaria, In: REB 38(1978)
387-401
Clodovis Boff, Der ekklesiologische Status der kirchlichen Basisgemeinden
(dieser Aufsatz müsste ursprünglich wohl vor Puebla verfasst sein Ort der
Erstveröffentlichung nicht bekannt) deutsche Übersetzung In: ZMR 68(1984) 116 -
127.
Clodovis Boff, Teologia e Practica: Teologia do Politico e suas Mediacoes,
Petropolis 1978, deutsch: Theologie und Praxis - Die erkenntnistheoretischen
Grundlagen der Theologie der Befreiung, München 1983
deutsch: Kleine Sakramentenlehre, Düsseldorf 1983, 71
Kapitel XII von "Charisma und Macht" stellt eine Bearbeitung des
XI.Kapitels von "Die Kirche als Sakrament der Welterfahrung ..." dar.
als VIII.Kapitel aufgenommen in "Charisma und Macht". Zitat. (-Bd
1137)
deutsch: Die Neuentdeckung de.- Kirche. Basisgemeinden in Lateinamerika, Mainz
1980
Semmelroth schreibt dort:
Sicher wird man den Begriff Ursakrament eher auf die Kirche anwenden, um das Verhältnis
der Kirche zum Heil (Reich Gottes) und zu den sieben Sakramenten zu
deuten". Semmelroth beruft sich hierbei auf das Wort "mysterion"
im Epheserbrief.
Auch in: KNA 1977 vom 24.11.1977
siehe auch: Hans Zwiefelhofer, Die Konferenz von Puebla; In: Stimmen der Zeit
197(1979) 17 ff
auch: H.J.Prien, Puebla,In: Lateinamerika, Gesellschaft, Kirche, Theologie Bd
2, Göttingen 1981 61-71
(Prien bezieht sich offensichtlich nicht auf die römische Ausgabe, vielleicht
auf die von den brasilianischen Bischöfen herausgegebene. Unsere Nummerierung
in den eckigen KIammern dagegen bezieht sich auf die von Rom authorisierte
Ausgabe PUEBLA
Balthasar, Hans Urs von, Heilsgeschichtliche Überlegungen zur Befreiungstheologie,
In: Theologie der Befreiung, Internationale Theologenkommission, Karl Lehmann
(H9), Einsiedeln 1977